„Isus al meu“, de Gabriel Liiceanu, o carte care, într-adevăr, este așa cum scrie pe copertă: dezamăgitoare atât pentru habotnici, cât și pentru atei. Asta nu-i însă o problemă, căci autorul nu pleacă la drum pentru a da dreptate vreuneia dintre părți, ci pentru a face o analiză (personală) a lui Isus și a relației cu Isus.
Deși nu o spune explicit, se simte destul de clar că Liiceanu nu crede, că e arhetipul celor întruchipați de critica adresată pariului lui Pascal: „dar cei care nu pot să creadă?” Din postura auto-intitulată de liber cugetător, există o alta mai bună?, autorul deconstruiește relația Biserică-Isus, etica versus dogma religioasă sau contradicția dintre idealul de iubire al creștinismului versus istoria sa plină de crime de tot felul.
Încă din primele pagini aflăm despre o întâmplare care-l are în centru pe Ignațiu de Loyola, fondatorul Ordinului Iezuit, care, având un tovarăș de drum maur, ia în considerare să-l omoare. Motivul? Chiar dacă maurul nu obiectează că Fecioara Maria l-ar fi născut pe Isus prin mijlocirea Sfântului Duh, se îndoiește că aceasta mai putea fi considerată „pură” chiar și după ce născuse fizic.
Având destinații diferite, maurul se desparte de Loyola, iar acesta din urmă, privind la o răspântie, lasă decizia în mâinile lui Dumnezeu: dacă ajuns la răspântie măgarul o va lua la dreapta, va merge după maur și-l va ucide, iar dacă o va lua la stânga își va vedea de drum. Animalul a cotit spre stânga. Ignațiu de Loyola era „creștin” și ar fi vrut să răzbune ceea ce el a perceput ca pe o insultă la adresa Fecioarei. Dar ce ne facem cu porunca „să nu ucizi?”
Un aspect interesant pomenit de Liiceanu este istoria transformării femeii (madonizarea) într-o ființă plăpândă și pură, care trebuie neapărat protejată.
„Madonizarea femeii în poezia provensală (secolul al XII-lea) se petrecuse pe modelul creștin al cultului Fecioarei. (…) instrucția lui religioasă se împletește cu „ideologia” erotică a poeziei provensale medievale (madonizarea femeii), deci cu idealul cavaleresc al slujirii și ocrotirii. (…) Iar cum nobilul medieval era cavaler, era firesc ca Ignațiu să vrea să apere imaginea femeii madonizate cu arma în mână. Și -culmea – vrând să recurgă la pumnal pentru a-i apăra onoarea, el o madonizează de fapt în stil medieval tocmai pe Fecioara care se afla la originea madonizării femeii medievale! Între etica sa de creștin și etica lui de cavaler se petrece un amestec indistinct, deși recursul la armă nu era originar creștin. (Cruciadele își spuseseră între timp cuvântul.) (…) La începuturile inițierii sale creștine, Ignațiu pare în mai mare măsură cavaler decât călugăr și, în orice caz, este bărbatul care apară, prin erotism sublimat, cultul Fecioarei.”
Pentru oricine vrea să înțeleagă religia măcar ca fenomen cultural, că altfel este de neînțeles dacă o supunem la testul logicii și al probabilității, e necesară deconstruirea ei. Putem deci da deoparte anumite aspecte supranaturale și foarte improbabile și putem păstra doar etica ei ca parte valoroasă, însă chiar și din etica ei doar anumite părți. Am putea spune că disponibilitatea de a-ți ucide fiul că așa spune o voce din cer, suprapusă cu etica ascultării de Dumnezeu, e o parte pe care ar trebui să o ignorăm, la fel ca multe altele. Bazele în schimb, a nu ucide, a nu viola, a nu fura etc. sunt indispensabile.
Marcionismul este doar una dintre „ereziile” care au fost stârpite de puternicii vremii, ca la Niceea, când au hotărât cu de la sine putere care manuscrise sunt adevărul și care nu, la fel ca și mișcarea care cerea ca doar acelor persoane care se ridică la nivelul etic al creștinismului să li se permită să devină preoți. Am luat în discuție marcionismul nu doar pentru că este pomenit în carte, dar și pentru că am văzut recent pe cineva pe Facebook care se îndoia că Dumnezeul rău din Vechiul Testament și cel bun din Noul Testament sunt unul și aceleași, lucru care pare evident atunci când îi compari și care te poate duce cu gândul și la boala bipolară. Oamenii însă – încercând să găsească sens într-un nonsens și neavând puterea să recunoască că dacă ceva ce se presupune a fi cuvântul lui Dumnezeu (Biblia) pare să nu aibă sens înseamnă că cel mai probabil e doar o invenție umană – apelează la tot felul de contorsiuni prin care să împace și capra și varza. Marcionismul a fost o astfel de contorsiune, deloc pe placul Bisericii oficiale, care susținea că Dumnezeu e doar unul.
„(…) și despărțirea Bisericilor creștine s-au produs pornind de la funcționarea divergentă dintre cele două laturi ale religiei: cea epic-mitologică (comportând în mod firesc detalii fabulatorii și improbabile) și cea etic-preceptivă.
Care este, bunăoară, „detaliul mitologic” de la care pornind s-a produs ruptura dintre Biserica creștină timpurie și marcionism? (…) „Detaliul mitologic” pentru care a fost repudiat Marcion se referă la Creație, așadar la prima dogmă a creștinismului: credința în Dumnezeu-Unul, „creator al cerului și al pământului”. Or el nu a acceptat filiația dintre Vechiul și Noul Testament, propunând o variantă de credință heterodoxă, în care Creatorul lumii prost întocmite din Vechiul Testament, un Dumnezeu „de mâna a doua”, nu putea fi același cu Dumnezeu Ființa Supremă, neimplicat nicicum în Creație și, mai ales, într-o creație atât de mediocră. În schimb, acesta, Adevăratul Dumnezeu, cel care apare abia în Noul Testament, nu poate îndura spectacolul unei omeniri atât de avariate. Plin de iubire și milostivire, El se coboară între oameni pentru a-i mântui de viciile demiurgiei ratate. Marcion ridică la un rang pe care nu-l avusese până atunci, dându-i o demnitate evanghelică fundamentală, termenul agape. Spre deosebire de eros, de iubirea ce dorește și așteaptă un răspuns pe măsură, agape este iubirea în desăvârșită gratuitate, iubirea care se dăruiește fără să aștepte nimic în schimb. Ea este darul făcut din cea mai pură generozitate. De-abia acest tip de iubire, născut dintr-o compasiune infinită lipsită de o motivare anume, este miracolul pe care-l aduce Noul Testament. Prin Isus, Fiul său, Dumnezeul Suprem ia în grijă „mizerabilele” creaturi ale demiurgului inferior. Așa stând lucrurile, Evanghelia, care-l are în centrul ei pe Isus, n-ar avea cum să fie, prin noutatea mesajului ei de iubire, continuarea Vechiului Testament. Dimpotrivă, ea ar fi antiteza lui, opunând un „Dumnezeu bun” unui Dumnezeu al Legii, rece, sever, răzbunător și lipsit de iubire.”
Ignațiu de Loyola nu a fost însă o excepție în tiparul așa-zisului creștin cu vorba și diavol cu fapta. Întreaga istorie a creștinismului este plină de oameni ca el. Mi se pare esențială distincția pe care Liiceanu o face între credință (ca fenomen spiritual, transcendent) și religie, întruchipată de Biserică, ce presupune o subordonare a credinciosului în fața ei, ca Biserică lumească a Domnului. E o viziune destul de apropriată de cea a lui Tolstoi, credincios fervent, dar critic neobosit al instituției Bisericii. Aș crede că orice credincios care este cu adevărat credincios se va feri de influența nefastă a instituției Bisericii.
„Cam cât de mult țineau cont deținătorii puterii lumești de detaliile de credință se vede și din povestea, adesea evocată, legată de primul episod din cruciada declanșată în 1208 de Papa Inocențiu III în sudul Franței, împotriva catarilor albigenzi. Când intră în prima cetate din Sud, Beziers, la 22 iulie 1209, comandantul trupelor catolice, contele Simon de Montfort, îl întreabă pe Arnaud Amalric, abate de Cîteaux și legat al Papei, cum să-i deosebească pe eretici de credincioșii catolici, care erau majoritari. Replica lui Arnaud Amalric a rămas faimoasă: „ Omorâți-i pe toți. Dumnezeu o să-i recunoască pe ai săi.” (Cu trimitere la II Timotei 2,19: „Cunoscut-a Domnul pe cei ce sunt ai Săi.”) Au fost măcelăriți toți cei 20.000 de locuitori ai cetății.”
„Mesajul creștinismului a dat semne de degradare de îndată ce a ieșit de pe teritoriul Evangheliilor, de îndată ce a început „să fie slujit” devenind Biserică, iar Biserica i-a transformat pe credincioși în „soldați ai credinței”, le-a dat statut social distinct, funcții, grade și, în final, ținte care trebuiau lovite, „dușmani ai credinței”. Orice organizare în numele lui Isus va sfârși prin a-l lua în stăpânire și prin a acumula, în numele lui, un capital de putere. Pe scurt, prin a-l parazita. Poți să crezi în Dumnezeu fără să rezulte de aici că trebuie să crezi și în capacitatea oamenilor de a-l sluji în mod organizat (instituția Bisericii). De fapt, drama clerului dintotdeauna este că și-a luat asupră-i sarcina unei slujiri care este peste putința ființei umane comune.”
„Așa s-a ajuns de la Isus, de la Dumnezeul ce purta pe el o cămașă de câțiva șekeli, la patriarhul unei Biserici de azi care, de la brâu în sus, poartă prin lume câteva zeci de mii de euro. Să înalți o asemenea instituție pe mormântul celui care și-a asumat suprema sărăcie lumească drept mod de viață! Îmi vin în minte vorbele lui Kierkegaard dintr-un articol fulminant, scris în februarie 1854, la scurtă vreme după moartea episcopului Mynster, capul Bisericii luterane daneze. În rugăciunea funebră, urmașul său, Hans Lassen Martensen, îl numise pe episcop „un adevărat martor al adevărului”. Provocat de aceste cuvinte, Kierkegaard, care-l cunoscuse îndeaproape pe Mynster ca fiind avid de putere și de toate bunurile acestei lumi, replică cu violență: un martor, „un adevărat martor al adevărului” moare în zdrențe și în chinuri, nu în odăjdii țesute din fir de aur și băute în pietre prețioase.”
„Formidabila vorbă a lui Pascal: „Nicicând vreun om n-a avut atâta strălucire, nicicând vreun om n-a fost călcat în picioare în asemenea hal” dă cheia înțelegerii atașamentului nostru spontan pentru ipostaza puterii care se manifestă neasuprind. Binomul „strălucire absolută-nemanifestare a puterii” pe care Isus îl propune este secretul simțământului unic pe care-l avem față de o atotputernicie care doar te convinge, prin bunătate și iubire, s-o urmezi. Exact pe dos stau lucrurile în cazul Bisericii. Puterea ei se înalță pe un ricoșeu paradoxal: ea e puterea manifestă la tot pasul, preluată sub numele ipocrit de „slujire” de la o putere care se ascunde la tot pasul și care nu se fălește. Slavei ascunse și strălucirii invizibile ale lui Isus le răspund peste veacuri pompa enormă, trufia, parada ornamentului. Prin Isus, transcendentul intră în lume umil și se lasă târât pe Golgota umilirii supreme (răstignirea era cea mai teribilă călcare în picioare a demnității umane, totala ei abolire). Prin Biserică, în schimb, transcendetul se instalează în lume tăind și spânzurând. Nu poate fi imaginată o distanță mai mare între cel slujit și slujitor în detrimentul celui slujit.”
„Creștinilor de azi le vine greu să-și amintească – și cu atât mai greu să găsească o explicație mulțumitoare pentru așa ceva – că secole la rând popoarele creștine au practicat, dinăuntrul unei etici a iubirii și a nonviolenței, impunerea cu forța a credinței, mergând până la crima cu substrat religios. Până în urmă cu doar două-trei sute de ani, comunități întregi de creștini s-au instalat în intoleranța extremă și în scenariul crimei reparatorii gândite ca unica replică la ofensa adusă creștinismului și simbolurilor sale. Cum a fost cu putință ca o religie a iubirii să acumuleze de-a lungul istoriei ei un capital inepuizabil de habotnicie și ură? Cum a fost cu putință ca o credință născută sub semnul universalist al seamănului să ajungă la percepția celuilalt ca altul care trebuie ucis? Cum a fost cu putință ca blânda adorație pentru un zeu sau un profet să meargă mână în mână cu violența extremă? Răspunsul pare a fi unul singur: nu atât religia modelează oamenii, ci mai degrabă oamenii mutilează religia.”
Uciderea îngrozitoare a Hypatiei și distrugerea moștenirii clasice (temple, ciuntirea nasului, sânilor și penisurilor statuilor, arderea manuscriselor etc.) e tratată pe îndelete în cartea lui Catherine Hixey „Epoca întunecării”. E adevărat că Biserica a și salvat o parte din moștenirea clasică (doar părțile care i-au convenit), dar în mare parte a distrus, anunțând venirea Evului Mediu și a scolasticismului steril și contorsionat al unora ca Sfântul Augustin sau Toma de Aquino.
„În martie 415, la Alexandria, o gloată de creștini fanatizați a jupuit-o de vie (cu cioburi!) pe cea mai rafinată femeie filozof a elenismului târziu, Hypatia. Episcopul Alexandriei, Chiril, care a orchestrat oroarea, a sfârșit prin a fi sanctificat. Au venit apoi cumplite reglări de conturi cu ereticii, distrugerile programate (între secolele VI și VIII) ale templelor antice, cruciadele, crimele din Noaptea Sfântului Bartolomeu – care s-au lățit apoi ca o ciumă peste Franța -, arderile pe rug, spânzurarea sau decapitarea de „vrăjitoare” (până în secolul al XVIII-lea!)”
N-am înțeles de ce Steiner nu a inclus și nazismul în acest inventar. Chiar dacă s-a dorit a fi la nivel genetic, de eugenie și purificare rasială, poate fi integrat fără probleme tot la „revendicările idealului” și la intervenție decisivă în natura umană.
„George Steiner a făcut inventarul celor „trei momente supreme în care cultura occidentală prezintă ceea ce Ibsen a numit <<revendicările idealului>>”: monoteismul de pe muntele Sinai, creștinismul primitiv și comunismul mesianic. Toate au vrut să intervină decisiv în natura umană. Toate au pus în joc „acte inegalabile de natură morală”. Oamenilor le-au fost propuse (sau impuse) idealuri, norme de conduită, dincolo de capacitățile lor naturale și care, în plus, au indus o presiune corozivă asupra subconștientului. Natura umană a fost pusă la teasc. Ștacheta umanității a fost ridicată prea sus. Șarja transcendeței a fost devastatoare. (…) suntem și vom rămâne veșnic o specier neîncheiată: conștiința morală va măsura la nesfârșit distanța care desparte păcatul la care suntem mereu expuși (cu fapta sau cu gândul!) de idealul imposibil de atins. Din pricina asta Isus este in-uman. De fapt, întruparea lui nu s-a făcut până la capăt. Carnea la el nu este decât un loc al suferinței finale, nu al plăcerii, nu al poftei, nu al înfrânării, nu al dorului, nu al invidiei, nu al luptei cu păcatele, căci el nu are păcate. Isus nu are conștiință morală, nu are caracter, este dincolo de el. E „omul perfect” care, perfect fiind, nu mai e om. Isus a intrat în lume ca izvor al moralității, nu ca ființă morală. Utopia de a întrupa desăvârșirea!”
Deși de acord că iubirea cristică e o utopie, mi se pare că Tolstoi a dat o explicație mai bună vis-a-vis de ce ne-a dat Isus o misiune imposibilă. Cum spunea autorul rus, omul, încercând să atingă imposibilul și nereușind, se va apropia din ce în ce mai mult de el. O progresie constantă, dar fără final. A da un prag finit înseamnă stagnare, odată ce pragul a fost atins. Așa, cu un prag imposibil, progresia este întotdeauna posibilă, există mereu loc de mai bine, de mai multă iubire. Pare că și Liiceanu merge înspre aceeași concluzie prin formula „morcovul divin”: ceva la care nu ajungi niciodată, dar în căutarea căruia alergi întruna.
„Observația lui Steinhardt că Predica de pe Munte, față de Decalog, face un pas înainte, care înseamnă desăvârșire și care nu poate fi identificat decât cu binele cristic. Isus cere aici atingerea acelui grad de curățenie a ființei la care, în afară de el, nimeni pe lume nu poate accede. (…) Utopica iubire creștină! Cum să ne iubim așa, cu toții, pentru că, vezi Doamne, suntem făcuți cu toții „după chipul și asemănarea Lui”? Iubirea asta e o abstracție goală, care ascunde și falsifică sila și ura ce ne leagă de ticăloși, de lepre și scursuri, singurele raportări corecte la rebuturile morale ale umanității care ne înjosesc viața și ne mutilează specia. Iubirea e doar față către față, e pe ales și pe afinități, nu la comandă și potrivit splendidei vorbe utopice: „iubiți-vă unii pe alții cum v-am iubit eu pe voi”. Nu iubirea ar trebui să ne lege pe toți, că asta nu se poate, ci urbanitas, „civilizația”, buna-creștere, respectarea acelorași reguli de viață care ne limitează libertatea din clipa în care ea se izbește de libertatea celuilalt. Iar când acestea nu sunt, nimic nu e, iar iubire cu atât mai puțin.”
„Pentru mine, Isus nu reprezintă reparația „căderii” (al doilea Adam – restaurația omului îndumnezeit), ci modelul de auto-depășire al speciei. Numai că lumina Logosului întrupat nu poate să ne lumineze pe toți și să ne tragă pe toți în sus, dincolo de ce suntem și de cum suntem noi acum. Dar poate fi o provocare permanentă în hotarele actuale ale vieții. „Morcovul divin” = imitatio Christi.”
Mi-a plăcut foarte mult ideea asta a lui Konraz Lorenz cum că veriga lipsă dintre animale și om suntem noi cei de acum. E o idee optimistă, care dă de înțeles că încă mai avem potențial de dezvoltare.
„Lucrul e spus cât se poate de limpede de Konrad Lorenz: „Dacă ar trebui să-l consider pe om imaginea definitivă a lui Dumnezeu, m-aș îndoi de Dumnezeu. (…) Nu e nevoie de un optimism exagerat pentru a presupune că din noi, oamenii, se poate forma ceva mai bun și mai înalt. Departe de a vedea în om imaginea de neîntrecut și definitivă a lui Dumnezeu, afirm cu mai multă modestie și, cred, cu mai multă venerație față de Creație și de posibilitățile ei nelimitate: veriga mult căutată între animale și omul cu adevărat uman – suntem noi.”
Nu știm nimic despre cum arăta Isus, însă putem fi siguri că nu arăta așa cum ni se prezintă mai peste tot.
„Nimic din Evanghelii nu ne dă o idee despre cum arăta Isus. Nu știm dacă era înalt sau scund, dacă era blond sau brunet, ce ochi avea, dacă avea barbă sau nu, dacă era frumos sau urât. Și totuși, la un moment dat, Isus a trebuit să fie reprezentat. (…) La celălalt capăt al reprezentării se situează pictorii Renașterii și, pe urmele lor, cinematografia, care a creat figura cristică din mintea fiecăruia dintre noi. Așa a apărut portretul-robot al lui Isus: tipul antropologic caucazian (pielea depigmentată, părul castaniu sau blond, ochii albaștri, nasul îngust), longilin, slab, întruchipare a frumuseții masculine nobil-suferitoare. (…) Tocmai pentru că pornim de fiecare dată de la prototipuul „georgian” (caucazian) al frumuseții, introdus către anul 1800 în nomenclatorul antropologic de către Blumenbach, intrăm pe un drum greșit. Isus, un etnic palestinian din secolul I, locuitor al unui sat galilean, nu putea fi nici castaniu sau blond, nici înalt, nici cu pielea albă, nici cu ochi albaștri, nici longilin. El aparținea în mod fatal tipului iudaic, specific zonei galileene din Israelul de nord. (…) pornind de la studierea a trei cranii semite din Israelul veacului I, specialiștii au propus o reconstrucție a chipului cristic. (…) Isus apare ca un individ cu pielea închisă, părul negru cârlionțat, ochi căprui, barbă scurtă, înălțimea de aproximativ 1,60 metri și greutatea de 50 de kilograme. E cazul să ne despărțim până și de imaginea lui Isus cu plete și părul ondulat, așa cum apare el pe giulgiul din Torino, cu atât mai mult cu cât ea contravine interdicției pauline din I Corinteni II,14: „Nu vă învață oare firea însăși că necinste este pentru un bărbat să-și lase părul lung?” (…) Cum ar fi arătat un Isus urât prezentat maselor ca întrupare a lui Dumnezeu? Mulți dintre pictorii Renașterii au avut grijă ca până și în scenele de răstignire proporțiile celui crucificat să fie ideale, când nu de-a dreptul atletice (ca în musculosul Crist crucificat al lui Rubens sau ca in cel al lui Caravaggio). „Iubitul celest”, pe care-l adorau sfintele intrând în extaz și căzând în leșin, nu putea arăta decât, pământește vorbind, „divin”, adică frumos, nesupus de frumos. De la Isus al lui Leonardo până la actorul Robert Powell, Isus a intrat în imaginarul colectiv al Occidentului ca un sex-simbol, cu plete castanii ondulate, ochi albaștri, căruia îi stătea la fel de bine pe cap tallith-ul sau coroana de spini. Doar în tradiția răsăriteană s-a păstrat canonul hieratic al icoanelor bizantine. (…) Chestiunea înfățișării cristice nu are de fapt nicio o relevanță și nu întâmplător noi îi deducem mimica doar din descrierea mișcărilor sale sufletești. Și ni-l reprezentăm ca frumos, fie pentru că pornim de la splendoarea lui interioară și o prelungim spontan în exterior, fie pentru că nu ne putem imagina excepționalul sub aparența banalului și comunului și, cu atât mai puțin, a urâtului.”
Am lăsat pe final analizele mai dense ale religie ca fenomen rațional și social. Citind spusele lui Kant, am descoperit că mă-nșelasem. Puneam credința religioasă/religia doar pe baze afective (frica de moarte), pe faptul că e un fenomen eminamente uman (a crede, indiferent în ce crezi), dar în niciun caz nu o considerasem un fenomen al rațiunii, ci exact opusul său.
Totuși, Kant vine să clarifice că chiar dacă întreg conceptul de Dumnezeu (Ideea) este un produs al rațiunii, a lua Ideea de bună doar pentru că este un produs al minții este irațional. Ceva ce pornește din rațiune se poate transforma în lipsă de rațiune atunci când speculația rațională ajunge să fie considerată adevăr obiectiv. Bazele afective (frica de moarte, speranța) contribuie apoi la a lua în serios ceva ce s-a născut ca o simplă Idee și nu poate fi dovedită sau testată în vreun fel.
„<<Conceptul unei ființe absolut necesare este un concept pur al rațiunii, adică o simplă Idee, a cărei realizare obiectivă nu e nici pe departe dovedită prin faptul că rațiunea are nevoie de ea.>> Ceea ce vrea Kant să spună aici este că mintea umană tinde să se comporte asemeni unui mers care, odată stârnit de mecanica lui absolută, ar avea tendința să continue chiar și atunci când terenul solid de care are nevoie dispare de sub picioare. Kant numește acest exercițiu propriu rațiunii care, prin nevoia ei de absolut ajunge să pășească chiar și atunci când nu mai are pământ sub picioare, „utilizare transcendentă”. În cazul „ideii teologice”, nevoia acestui mod de utilizare este cu atât mai aprigă, cu cât tendinței de a obține în plan rațional completitudinea i se adaugă, în plan afectiv și în mod interesat, speranța. Faptul că nemurirea noastră atârnă de ideea de Dumnezeu ne face să uităm în permanență că această idee s-a născut în spațiul utilizării ei transcendente și, oricât de înșelătoare va fi ea în termeni de „realitate”, interesul (nevoia de speranță) ne va face să-i dăm valoare de adevăr, adică să ajungem să o considerăm ca și cum ea ar avea până la urmă întemeiere într-o experiență a noastră sau într-un precedent al ei. În plus, adaugă Kant, faptul că o idee ne este familiară (în cazul nostru Dumnezeul creștin) nu înseamnă că ea ne este cunoscută: <<Deși unui filozof îi vine foarte greu să admită ceva ca principiu fără a-și putea da socoteală sie însuși, cu atât mai mult să introducă concepte a căror realitate obiectivă nu poate fi sesizată, totuși pentru simțul comun nimic nu e mai obișnuit ca acest lucru. El vrea să aibă ceva de unde să poată porni cu încredere. (…) Pentru el, orice interes speculativ dispare înaintea celui practic și își închipuie că sesizează și știe ceea ce temerile sau speranțele lui îl îndeamnă să admită sau să creadă.”
O comparație excelentă între contractul social și religia (contractul omului cu divinitatea). În privința contractului social nu există prea multe comentarii: cauzele pe care el le invocă pentru a fi aplicat (sălbăticia omului, violența) sunt empirice, observabile. În privința religiei ca mecanism social, etica seamănului este minunată, indiferent că religia și Biblia în sine sunt sau nu sunt un construct uman. A-i vedea pe ceilalți ca pe semenii tăi (empatie) e o valoare care se auto-validează prin efectele sale directe, fiind deci lipsit de importanță dacă este promovată de un basm sau nu.
„Ca efect final, teoria seamănului reprezintă în planul religiei ceea ce teoria contractului social a reprezentat mai târziu în planul filozofiei politice: condiția de posibilitate a conviețuirii prin crearea unui om domesticit: bun și iubitor într-un caz, civilizat ca membru al cetății, în celălalt. Premisele celor două teorii sunt complet divergente: într-un caz omul e „seamăn” (de la Dumnezeu) și trebuie să recupereze calitatea pierdută după „cădere”; în celălalt este „bestie”, lupus (de la natură) și trebuie domesticit prin civilizare. Ele sunt însă convergente în rezultatul lor final: cufundat în baia contractului social, omul rău de la natură este constrâns și educat prin lege să devină cetățean, adică seamăn în plan politic, reintegrând astfel printr-o corecție de parcurs (printr-un artificiu istoric) premisa antropogenezei biblice. Interesant e – o spun de pe acum – că ambele soluții de îmblânzire sau „pacificare” a naturii umane au un caracter maximalist-reglator: ele instituie mai degrabă un orizont de corecție, și nu unul al rezolvărilor radicale. Pentru că în nici unul dintre cazuri violența speciei nu este eradicată: într-unul, autorul crimei originare, Cain, lasă urmași, în celălalt, statul ține cu greu în frâu răbufnirile de violență și reglările de conturi dintre indivizi și popoare. S-ar putea spune că, venind din direcții diferite, valoarea celor două teorii (cea de reformare morală și cea de civilizare) va fi de domolire, și nicidecum de domesticire completă a umanității. Una își construiește eficacitatea pe un plan religios-moral, trimițând la idealul seamănului ca ideal de reglare, cealaltă este robust-realistă, apelând la inginerie socială și la soluții pragmatice.”
E interpretabil, însă, când vine vorba de credincioși, pe prea puțini am reușit să-i bănuiesc că nu acționează ca într-un troc cu Dumnezeu, încercând să-și cumpere un loc în rândul din față.
„E preferabil un necredincios care face binele unui credincios care-l face. De ce? Pentru că ultimul poate fi bănuit că îl face cu gândul la o răsplată postumă. Doar necredinciosul îl face gratuit, doar prin natura bunătății lui intrinseci, uitând de el de îndată ce l-a făcut. Când e vorba de a face binele, trebuie să funcționezi ca natura: să-l faci pur și simplu, să-l faci ca ploaia, ca vântul care poartă frunzele toamna, să-l faci pentru că așa trebuie, pentru că e anotimpul binelui și pentru că nu poți altfel. Dar să nu aștepți nimic, așa cum nici ploaia venită la timp nu așteaptă recunoștința cuiva.”
